FAIL (the browser should render some flash content, not this).
Cronologie
Ultimele 5 articole:
Linkuri utile:
Al-Farabi (Alpharabius)

Al-Farabi (Alpharabius) (258 d.Hijri – 339 d.Hijri; 870 d.Hr. – 950 d.Hr.): unul dintre cei mai de seama filozofi ai lumii.

Abu Nasr al-Farabi (cunoscut in Occident sub numele de Alpharabius) s-a nascut in jurul anului 258/870 si a murit in 339/950. Eminent fondator al unui sistem filosofic, s-a devotat in intregime contemplatiei si speculatiei si s-a tinut departe de tulburarile politice si sociale. A lasat o cantitate considerabila de texte. Pe langa elevii pe care i-a avut in timpul vietii, multi i-au studiat lucrarile dupa moarte si au devenit discipolii lui. Filosofia lui a fost un etalon pentru speculatia scolastica atat in Orient cat si in Occident mult timp dupa disparitia autorului.

In ultimele decade ale secolului XII/XIX, s-au facut mai multe incercari in directia elaborarii biografiei sale, a colectarii lucrarilor inca nepublicate, si a elucidarii unor obscuritati din gandirea lui. In 1370/1950, la implinirea unui mileniu de la moartea lui, cativa carturari turci au descoperit unele dintre lucrarile sale aflate inca in manuscris si au indepartat anumite dificultati privind receptarea filosofiei sale. Nu se poate spune ca toate au fost solutionate. Nici macar nu putem sti daca este usor sa le rezolvam inainte de a acumula mai multe informatii privind viata si operele sale. Biblioteci publice si private inca tin un numar considerabil de manuscrise islamice in spatele usilor inchise, si credem ca a sosit timpul ca aceste manuscrise sa fie aduse la lumina zilei.

In acest capitol vom face o incercare de a expune pe scurt viata lui al-Farabi, operele sale, filosofia sa, facand observatii indeosebi la anumite conceptii gresite in ceea ce-l priveste si la obiectiile suscitate de doctrina sa. [1]

A. Viata

In pofida obiceiului raspandit printre anumiti carturari musulmani, al-Farabi nu si-a scris autobiografia, si niciunul dintre discipolii sai nu a facut efortul de a redacta un text pe aceasta tema, asa cum a facut al-Juzjani pentru maestrul sau ibn Sina. Materialele care ar putea fi folosite in directia asta din lucrarile biografilor sai sunt complet nesatisfacatoare si inadecvate. Biografia mai degraba prolixa a lui ibn Khallikan, Wayat al-A'yan, [2] este susceptibila de critici in privinta autenticitatii. Astfel, exista in viata lui al-Farabi cateva puncte obscure si anumite probleme nerezolvate inca trebuie sa fie cercetate si lamurite.

Viata lui ar putea fi impartita in doua perioade distincte, prima incepand odata cu nasterea sa si ajungand pana la varsta de cinzeci de ani. Singurele informatii pe care le avem despre aceasta perioada sunt ca s-a nascut la Wasij, un sat din vecinatatea Farab, in Transoxiana, in jurul anului 258/870. In ciuda detaliilor sarace pe care le cunoastem despre familia, copilaria si tineretea lui, se crede ca era turc prin nastere, ca tatal sau fusese general, iar el insusi a indeplinit functia de judecator pentru o vreme. [3] Ce se cunoaste mai bine este miscarea culturala si intelectuala care a inflorit si s-a raspandit odata cu introducerea Islamului in Farab la inceputul celui de-al III-lea / de-al IX-lea secol, si ca reputatul filolog al-Jauhari, compilatorul lucrarii al-Sihah, a fost unul dintre eminentii sai contemporani.

Al-Farabi a fost capabil sa se apropie mult de aceasta miscare. Baza educatiei sale timpurii a fost religioasa si lingvistica: a studiat jurisprudenta, Hadith, si exegeza Qur'an-ului. A invatat araba la fel de bine ca si turca si persana. Este indoielnic daca a stiut vreo alta limba, si ceea ce a fost sustinut de catre ibn Khallikan despre maiestria lui al-Farabi asupra "saptezeci de limbi" tine mai mult de fabulos decat de istoria exacta. [4] Din interpretarea cuvantului safsatah (sofism), este evident ca al-Farabi nu avea cunostinte de greaca. [5] Nu s-a ferit sa beneficieze de pe urma studiilor rationale raspandite pe vremea sa, ca matematicile si filosofia, desi se pare ca nu s-a indreptat spre ele decat mult mai tarziu. Contrariu a ceea ce s-a sustinut, nu pare sa fi acordat foarte multa atentie medicinii. [6] Iar atunci cand a devenit extrem de interesant de studiile rationale, nu s-a multumit cu ce a putut acumula in aceasta directie in orasul natal. Manat de curiozitatea intelectuala, a trebuit sa-si paraseasca vatra si sa rataceasca in cautarea cunoasterii.

Acest lucru marcheaza a doua perioada a vietii sale, cea a varstei coapte si a maturitatii depline. Baghdadul, ca extraordinar centru cultural al secolului IV/X, a fost in mod natural prima sa destinatie. Acolo a intalnit multi carturari, printre care filosofi si translatori. Studiul logicii l-a atras in cercul distinsilor logicieni din Baghdad, dintre care cel mai renumit era Bisr Matta ibn Yunus, considerat drept cel mai faimos logician al vremurilor sale. Al-Farabi a studiat logica alaturi de ibn Yunus pentru o vreme. Si-a depasit profesorul si, pe baza eminentei pozitii pe care a castigat-o in aceasta specialitate, a ajuns sa fie numit "Al Doilea Profesor". Un alt faimos logician, Yahya ibn 'Adi, a fost discipolul sau.

Al-Farabi a ramas douazeci de ani in Baghdad si apoi atentia sa a fost atrasa de alt centru cultural, cel din Alep. Acolo, in stralucitoarea si invatata Curte a lui Saif al-Daulah, se adunau cei mai distinsi poeti, filologi, filosofi si alti carturari. In ciuda puternicilor simpatii arabe ale acelei Curti, nici o preferinta sau prejudiciu rasial nu distrugea atmosfera carturareasca si culturala in care persani, turci si arabi argumentau, se disputau si cadeau de acord sau erau in dezacord in numele cautarii dezinteresate a cunoasterii. In acea Curte al-Farabi a trait, inainte de toate, ca invatat si cautator al adevarului. Stralucirea si gloria vietii la Curte nu l-au orbit, si, in vesmantul unui sufi, si-a asumat misiunea covarsitoare a carturarului si a profesorului, si si-a scris cartile si tratatele langa parauri murmurande si frunzisul des si umbros al copacilor.

Cu exceptia catorva zile, putine la numar, petrecute in strainatate, al-Farabi a ramas in Siria pana la moarte, in 339/950. Ibn abi Usaibi'ah sustine ca al-Farabi a vizitat Egiptul spre sfarsitul vietii sale [7]. Acest lucru este foarte probabil, avand in vedere ca Egiptul si Siria au fost in stransa legatura mult timp in istorie, iar viata culturala din Egipt in vremea Tulunizilor si a Ikhsidizilor avea atractiile ei. Totusi, teza asasinarii lui al-Farabi de catre cativa talhari la drumul mare in vreme ce acesta calatorea intre Damasc si 'Asqalan, citata de catre al-Baihaqi este nu este credibila [8]. Al-Farabi a dobandit o atat de inalta pozitie la Curtea lui Saif al-Daulah incat Amir in persoana, impreuna cu cei mai apropiati oameni din suita lui, a participat la funeralii in onoarea savantului mort.

B. Opera

A lasat un considerabil numar de scrieri. Totusi, daca ne sprijinim pe marturiile unora dintre biografii sai, ca de exemplu al-Qifti si ibn abi Usaibi'ah, numarul titlurilor sale este saptezeci, mic in comparatie cu cele ale contemporanilor sai, bunaoara al-Kindi si ar-Razi, fizicianul. Totusi, trebuie sa nu uitam ca in listele lucrarilor acestor carturari, biografii au mentionat adesea aceeasi carte sub doua titluri diferite, uneori mai multe, si ca cele mai multe dintre lucrarile enumerate erau simple articole sau scurte tratate.

Opera lui al-Farabi poate fi impartita in doua parti egale, una despre logica si cealalta despre alte domenii. Lucrarile dedicate logicii sunt dedicate diferitelor parti ale Organonului lui Aristotel, atat sub forma de comentarii cat si de parafraze. Cele mai multe dintre aceste scrieri, din pacate, sunt inca in manuscris, iar multe dintre aceste manuscrise nu sunt la indemana tuturor [9]. A doua categorie a scrierilor sale este dedicata celorlalte ramuri ale filosofiei, fizicii, matematicii, metafizicii, eticii si politicii. O buna parte dintre aceste lucrari pot fi studiate, si dau o idee clara despre diversele aspecte ale filosofiei lui al-Farabi. Insa paternitatea unora dintre ele este indoielnica si subiect de controverse, ca in cazul operei Fusus al-Hikam (Diamantele Intelepciunii) sau al-Mufariqat (Despre separatie) [10]. Pentru aceasta categorie nici un studiu realmente stiintific nu a fost intreprins. Al-Farabi nici macar nu face mentiuni la adresa medicinii, iar in discutiile sale notiunile de chimie apar mai degraba ca argumentatie decat sub forma unei analize elaborate.

Ibn Khallikan are probabil dreptate atunci cand afirma ca al-Farabi si-a scris cele mai multe dintre opere in Baghdad si Damasc [11]. Nu este nici o dovada in favoarea ideii ca si-ar fi scris unele dintre carti inainte de a avea cincizeci de ani, si chiar daca a scris ceva, nu e sigur sa fi fost texte de natura teologica sau filosofica. In aceasta privinta biografii au cazut de acord. Unii savanti au incercat sa stabileasca un tablou cronologic al lucrarilor sale [12]. Dar ne putem intreba care ar fi valoarea unei astfel de liste, de vreme ce toate scrierile dateaza din ultimii treizeci de ani ai vietii sale, cand a inceput sa se exprime ca filosof aflat in deplina maturitate. Cu siguranta, nici o schimbare sau dezvoltare vizibila nu exista in gandurile sale sau doctrina sa.

Stilul lui al-Farabi este in mod caracteristic concis si precis. Isi selecteaza in mod deliberat cuvintele si expresiile cu aceeasi profunzime cu care isi gandeste ideile. Aforismele lui sunt memorabile, iar semnificatiile profunde. Din aceasta cauza Max Horten a avut nevoie de un comentariu vast pentru a explica un tratat de mici dimensiuni ca Fusus al-Hikam [13]. Stilul lui al-Farabi este inconfundabil – toti cei obisnuiti cu el il pot recunoaste cu usurinta. Evita repetitia si redundanta, preferand laconismul si concizia. Se pare ca al-Farabi era in favoarea invataturilor esoterice si considera ca filosofia n-ar trebui sa fie la indemana neinitiatilor si a multimilor [14], iar filosofii ar trebui sa-si expuna ideile invaluite in obscuritate, mistificare si ambiguitate [15]. Chiar si azi, nu este o sarcina deloc usoara intelegerea sensurilor implicate de unele aforisme farabiene.

Metoda sa este aproape identica cu stilul. El aduna si generalizeaza, aranjeaza si armonizeaza, analizeaza pentru a compune, imparte in categorii si subcategorii pentru a concentra si clasifica. In unele dintre tratatele sale, diviziunea si clasificarea par a fi singurul sau obiectiv. Tratatul numit Ce ar trebui sa fie invatat inainte de inceperea (studiului) filosofiei este sub forma unui index al scolilor grecesti de filosofie, a intelesului numelor lor si a numelor celor de la care au pornit. A fost, mai inainte de toate, preocupat cu studierea sensurilor si a stilului lucrarilor lui Aristotel [16]. Lucrarea sa Clasificarea stiintelor este prima incercare de acest fel din istoria gandirii islamice [17].

Al-Farabi este pasionat de opozitii. Practic, cauta contrariul aproape oricarui termen pe care il foloseste. Astfel, negatia implica afirmatia, iar Fiinta, Nefiinta. A scris un tratat ca raspuns la intrebarile pe care le pusese. In acest tratat formuleaza teza cu care se confrunta si o compara cu contrariul ei, pentru a obtine astfel solutia adecvata. Acest procedeu aminteste de Parmenide al lui Platon.

Principala sa preocupare era elucidarea premiselor unei teorii si fundamentarea unei doctrine, lamurirea obscuritatilor si discutarea chestiunilor controversate pentru a ajunge la concluziile juste. Totusi, nu se preocupa prea mult de problemele obisnuite, iar ceea ce el considera ca este de la sine inteles este lasat deoparte fara cea mai mica incercare de explicatie. Un exemplu corect este cel al tratatului sau, Scopurile stagiritului in fiecare capitol ale cartii sale numite Alfabetul [18]. Acest studiu seamana foarte mult cu ceea ce noi intelegem prin introducerea sau critica unei noi carti. Poate fi comparat cu usurinta cu lucrari similare ale unor filosofi contemporani [19]. Nu este de mirare ca ibn Sina a gasit in acest tratat cheia Metafizicii lui Aristotel [20].

Lucrarile lui al-Farabi s-au raspandit in Orient in al patrulea si al cincilea (al zecelea si al unsprezecelea) secol, si au ajuns in cele din urma in Occidentul european, unde cativa carturari andaluzi i-au devenit discipoli [21]. Cateva dintre scrierile sale au fost traduse si in ebraica si latina, influentand scolastica iudaica si crestina [22]. Aceste lucrari au fost publicate in ultimele decenii ale secolului treisprezece/nouasprezece, iar unele dintre ele au fost traduse in diverse limbi europene moderne. Totusi este inca foarte mare nevoie de editii meticuloase, mai ales acum ca bibliotecile Istambulului sunt mai deschide cat au fost vreodata, si golurile in cunoastere pot fi acoperite.

C. Filosofia

Filosofia lui al-Farabi are trasaturi distincte si scopuri clare. A adoptat cateva dintre doctrinele predecesorilor sai, le-a reconstruit intr-o forma adaptata propriului sau mediu cultural, si le-a imbinat atat de stralucit incat filosofia sa a devenit mai sistematica si mai armonioasa. Al-Farabi este logic atat in gandire cat si in expresie, in argumentatie cat si in polemica, in expunere cat si in rationament. Poate ca filosofia sa s-a bazat pe unele presupuneri false, si poate ca a expus anumite ipoteze pe care stiinta moderna le-a respins, dar asta nu inseamna ca n-a jucat un rol semnificativ si n-a influentat anumite scoli de gandire ale timpurilor urmatoare. Vom explica pe scurt caracteristicile si elementele principale ale filosofiei sale, incepand cu studiile de logica.

1. Logica.– S-a mentionat deja ca o parte considerabila a lucrarilor lui al-Farabi este dedicata studiului logicii. Dar este aproape in exclusivitate limitata descrierii Organonului in versiunea cunoscuta de carturarii arabi ai vremii. El sustine ca "arta logicii da, in general, regulile care, daca sunt urmate, pot corecta mintea si conduce omul pe calea corecta a adevarului, departe de capcanele erorii." [23] Pentru el, logica e in aceeasi relatie fata de inteligibile ca gramatica de cuvinte, si prozodia de versuri [24]. El subliniaza aspectele practice si aplicate ale logicii, indicand ca inteligibilele trebuie sa fie testate de regulile ei, la fel cum dimensiunile, volumele si masele prin masuratori [25].

Logica se dovedeste utila si atunci cand este necesara distingerea adevarului de eroare si tinerea caii drepte, sau cand alti oameni trebuie ghidati pe acest drum. Ea indica si de unde pot incepe gandurile noastre si cum sa le inlantuim pana la concluziile lor ultime [26]. Exercitiile retorice si discursurile dialectice, sau cele de geometrie si aritmetica, nu pot niciodata sa se substituie logicii, la fel cum memorarea unui numar considerabil de poeme si de zicale nu este de nici un folos omului ignorant in ale gramaticii [27]. Arta logicii – asa cum se crede indeobste – nu este o podoaba fara folos, pentru ca nu poate fi niciodata inlocuita printr-o aptitudine naturala [28].

Totusi, al-Farabi are intotdeauna in minte diferenta dintre gramatica si logica, prima avand ca obiect doar cuvintele, in timp ce cea din urma studiaza intelesurile si este legata de cuvinte in masura in care sunt purtatoare ale intelesurilor. Mai mult decat atat, gramatica studiaza legile limbajului, iar limbile sunt pe atat de diverse pe cate popoare si rase. In schimb, logica tine de mintea omeneasca, care este intotdeauna aceeasi oricand si oriunde [29].

Subiectele logicii sunt coordonatele dupa care se studiaza legile inteligibilelor. Acestea sunt clasificate in opt grupuri: 1) Categoriile, 2) Interpretarile, 3) Analizele prime, 4) Analizele secunde, 5) Temele, 6) Sofistica, 7) Retorica, si 8) Poetica, toate acestea constituind scopul real al logicii. A patra parte este cea mai semnificativa si cea mai nobila dintre toate. Tot ce o precede poate fi considerat introducerea, iar ce ii succede aplicatii si comparatii menite sa evite eroarea si confuzia[30].

Este evident ca al-Farabi merge pe cararea trasata de Aristotel, desi considera retorica si poetica ramuri ale logicii. Aceeasi eroare a fost facuta si de peripateticieni, mai cu seama de cei din Scoala din Alexandria [31]. Unii dintre ei au sustinut chiar ca Isagogul lui Porfir a fost parte constitutiva a Organonului lui Aristotel, dar aceasta pretentie n-a fost sustinuta de al-Farabi, cel cunoscut sub numele de "Al Doilea Profesor", Aristotel fiind Primul. Fara doar si poate, "Demonstratia" a fost privita de Aristotel ca ceva important, dar el a fost mandru de descoperirile sale in domeniul silogismului.

Contributia lui al-Farabi la logica are doua aspecte. Primul, el a reusit sa expuna intr-o maniera originala si lucida logica lui Aristotel lumii arabofone. In introducerea la unul dintre tratatele sale recent publicate, el mentioneaza ca va explica principiile silogismului aristotelician in termeni familiari arabilor. In consecinta, substituie exemple din viata de zi cu zi a contemporanilor sai exemplelor vagi si nefamiliare citate la origine de Aristotel. Aceste inovatii nu sunt catusi de putin in detrimentul studiului logicii lui Aristotel, si nu altereaza sau dimineaza in vreun fel semnificatia filosofiei sale [32].

Pe de alta parte, al-Farabi pune bazele celor cinci diviziuni ale rationarii, indicand ca aceasta poate fi demonstrativa daca ajunge la certitudine, dialectica daca ajunge la aparenta certitudinii prin bune intentii, sofistica daca ajunge la aparenta certitudinii prin rele intentii si falsitate, retorica daca ajunge la o opinie probabila si poetica daca ajunge la imagini care aduc sufletului placere sau durere [33]. Aceste diferite tipuri sunt utilizate in functie de situatie si de standardul audientei. Filosofii si carturarii utilizeaza rationamentele demonstrative, teologii folosesc numai silogismele dialectice, in timp ce politicienii se adapostesc in spatele silogismelor retorice. Este de la sine inteles ca modul de adresare in fata oricarui grup de oameni ar trebui sa fie adaptat nivelului intelegerii lor. Si, in acest fel, utilizarea silogismelor demonstrative in cadrul unui discurs adresat populatiei modeste este absurd [34].

2. Unitatea Filosofiei.– Al-Farabi sustine ca filosofa este esentialmente un tot. Asadar, este imperatic ca marii filosofi sa fie in acord, cautarea adevarului fiind singurul si unicul lor tel. Platon si Aristotel, "fiind parintii filosofiei si creatorii elementelor, ai principiilor si a autoritatii finale privind concluziile si ramurile ei" [35], sunt puternic in acord in ciuda diferentelor formale si aparente. Deci, al-Farabi crede in existenta unei singure scoli de filosofie, scoala adevarului. De unde reiese cu claritate ca termenii de peripateticieni, platonisti, stoici si epicurei denota doar numele grupurilor de filosofi, toate constituind o singura scoala de filosofie. Partidele si clicile sunt un pericol in filosofie, la fel ca si in politica. Al-Farabi, ca filosof si istoric, era pe deplin constient de pericolul partizanatului in filosofie, cauzat mai mult sau mai putin de fanatici printre discipolii marilor filosofi. In loc sa incerce sa armonizeze doctrinele diferitilor filosofi, acesti discipoli fac eforturi sa largeasca distanta dintre doi maestri ingrosand umbrele diferentelor, iar adesea chiar alterandu-le si interpretandu-le gresit doctrinele [36]. Atitudinea in aceasta privinta a lui al-Farabi este identica cu atitudinea filosofilor secolului XII/XVIII fata de disputele si disensiunile filosofilor Renasterii.

Pozitia lui al-Farabi in legatura cu aceasta problema nu este noua. Fusese sustinuta prealabil de filosofii scolilor grecesti tarzii, mai cu seama de cei din Scoala din Alexandria. Atunci cand Porfir vorbeste despre maestrul sau, el arata ca a gasit ideile peripateticienilor si ale stoicilor asimilate in lucrarile lui Plotin [37]. De fapt, Porfir a dedicat mai multe tratate incercarii de a reconcilia filosofia lui Platon cu cea a lui Aristotel [38], iar un numar de carturari ai Scolii din Alexandria i-a urmat pasii [39], dar niciunul dintre acestia nu s-a gandit vreodata sa combine toti filosofii intr-o singura scoala. Aceasta a fost o omisiune, iar al-Farabi a fost foarte generos in scrierile sale cu incercarile de a o corecta.

Adevarul religios si cel filosofic sunt in mod obiectiv identice, desi difera la nivel formal. Aceasta idee a facut posibil acordul dintre filosofie si stalpii Islamului. Al-Farabi a fost fara indoiala primul carturar care a ridicat un nou edificiu filosofic pe bazela acestui acord. Filosofi care au trait mai tarziu au urmat liniile trasate anterior de el: ibn Sina a fost intr-o oarecare masura ocupat cu expunerea aspectelor platoniciene, in timp ce ibn Rusd s-a ocupat cu indicarea acordului dintre filosofia aristoteliciana si religie.

Doctrina reconcilierii are doua puncte principale: primul, revizuirea filosofiei peripatetice si reformularea ei intr-o forma platoniciana, in scopul obtinerii consonantei cu doctrina islamica, iar al doilea, acordarea unei interpretari rationale adevarurilor religioase. De fapt, al-Farabi expune filosofia intr-o maniera religioasa si acorda religiei o dimensiune filosofica, impingandu-le in doua directii convergente astfel incat sa ajunga la o intelegere reciproca si o co-existenta. Reviziunea filosofiei peripatetice a vizat indeosebi doua teorii, una de natura cosmologica si alta psihologica, adica Teoria celor Zece Inteligente si cea a Intelectului. Explicatia sa rationala depinde de alte doua teorii, cea a profetiei si cea a interpretarii Qur'an-ului. Intreaga filosofie a lui al-Farabi este insumata in aceste patru teorii care se interpatrund si vizeaza cu toate un scop unic.

3. Teoria celor Zece Inteligente.– Aceasta teorie constituie o parte semnificativa din filosofia islamica. Ea ofera o explicatie privind cele doua lumi: raiul si pamantul, interpretand fenomenele miscarii si schimbarii. Este piatra de temelie a fizicii si a astronomiei. Principalul ei scop este rezolvarea problemei Unitatii si a multiplicitatii, precum si compararea schimbatorului cu imuabilul. Al-Farabi sustine ca Unul, adica Dumnezeu, este Necesar prin El Insusi, deci, El nu are nevoie de altcineva pentru existenta si subzistenta Sa. Este o inteligenta capabila de cunoasterea de Sine. Este atat inteligent cat si inteligibil. Este absolut unic in esenta Lui. Nimeni nu mai e ca El. Nu are adversar, nici echivalent [40].

Daca premisele de mai sus sunt admise, care ar putea fi influenta lui Dumnezeu asupra universului, si relatiile dintre El si multiplicitate? Numai printr-un anume tip de emanatie elucideaza al-Farabi aceste probleme. El afirma ca de la Necesarul Unul se rasfrange sau emana un altul in virtutea autocunoasterii si a bunatatii Sale. Aceasta emanatie este prima inteligenta. Asadar, cunoasterea echivaleaza cu creatia, pentru ca este suficient ca un lucru sa fie conceput pentru ca el sa si existe. Prima inteligenta este posibila prin ea insasi, necesara prin altul, iar ea gandeste Unul ca pe sine. Este unul-in-sine, si multipliciate in virtutea acestor consideratii. De la acest punct al-Farabi face primul pas spre multiplicitate. De la gandirea Unului de catre prima inteligenta apare o alta inteligenta. In virtutea sinelui ca posibil in sine apare materia si forma "primului rai", deoarece fiecare sfera isi are forma specifica, aceeasi cu sufletul ei. In acest fel, lantul emanatiilor se porneste pana la a zecea inteligenta, noua sfere si noua suflete. A zecea si ultima inteligenta, ori agent inteligent, este cea care guverneaza lumea sublunara. Din aceasta inteligenta ies sufletele omenesti si cele patru elemente [41].

Aceste inteligente si suflete sunt ierarhice. Prima inteligenta in aceasta ierarhie este cea mai transcendenta, si apoi urmeaza sufletele sferelor si apoi sferele insele. Ultima in acest sir este pamantul si lumea materiei, care se afla in al patrulea rand [42]. Vechii greci spuneau ca toate cele celeste sunt sacre si ca orice pamantesc este impur. Doctrina Islamului sustine categoric ca raiul este qiblah pentru rugaciune, sursa a revelatiei, destinatie a "ascensiunii". Toate cele din rai sunt pure si purificatoare. Al-Farabi confirma aici atat doctrina religioasa cat si invataturile filosofice. Dar cea mai mare dificultate a sa este sa explice cum de lumea pamanteasca impura a iesit din cea celesta sacra.

Numarul de inteligente este zece, constand in prima inteligenta si cele noua inteligente ale planetelor si sferelor, deoarece al-Farabi adopta aceleasi teorii ca si cele vehiculate de astronomii greci, in special Ptolemeu, conform caruia cosmosul este constituit din noua sfere incluse una in alta care se misca etern si circular in jurul pamantului. Inteligentele si sufletele sunt la baza acestei miscari. Fiecare sfera are propria sa inteligenta si suflet. Cea de a zecea inteligenta vegheaza asupra lumii terestre. Sufletul este cel ce misca sfera, totusi puterea sa vine de la inteligenta lui. Se misca din dorinta de inteligenta, iar cautarea perfectiunii misca sfera. Asadar, dorinta sa este sursa miscarii. In schimb, inteligenta este in stadiu de permanenta dorinta. Ceea ce este mai mic doreste ceea ce este mai mare, si toti il doresc pe Unul, care este considerat Primul Miscator, desi e nemiscat [43].

Miscarea sferelor este efectuata de un fel de atractie spirituala: sfera inferioara este intotdeauna atrasa spre cea superioara. Acest proces este un dinamism spiritual similar cu cel al lui Leibniz, in ciuda dependentelor si inegalelor sale puteri spirituale. Se pare ca al-Farabi, muzicianul, incearca sa introduca in lumea sferelor sistemul armoniei muzicale.

In orice caz, concluziile lui al-Farabi in privinta fizicii sunt in stransa legatura cu teoriile sale astronomice. Din a zecea inteligenta se desprinde materia prima, sau hyle, care este la originea celor patru elemente, si din aceeasi inteligenta ies formele diferite care unite cu hyle produc corpurile. Lumea terestra este doar o serie de diferite feluri de forme unite cu materia sau separate de ea. Generarea este rezultatul unirii formei cu materia, iar coruptia este rezultatul separarii lor. Miscarea soarelui produce caldura si raceala necesare schimbarii. Toate inteligentele separate furnizeaza miscarile necesare lumii terestre. In acest fel, fizica se contopeste cu cosmologia si lumea terestra este influentata de lumea paradisiaca [44].

Cu toate acestea, al-Farabi respinge astrologia, foarte raspandita in timpul sau, si care fusese indragita de stoici si de carturarii din Alexandria inaintea lui.

Al-Farabi nu neaga legea cauzalitatii si conexiunea dintre cauze si efecte. Cauzele pot fi atat directe cat si indirecte, iar daca este usor lucru sa le descoperi pe primele, ultimele sunt mai dificil de detectat. Pornind de aici se ajunge la sansa sau coincidenta, si in nici un fel nu se poate controla coincidenta. Cum ar putea un astrolog sa asocieze moartea unui Amir cu o eclipsa? Sau cum ar putea descoperirea unei noi planete sa aiba vreo oarecare legatura cu un razboi? Insa, credinta in intamplari neprevazute este esentiala in politica si in religie, pentru ca ii umple pe oameni de frica si speranta, stimuland supunerea si simtul datoriei [45].

Asadar, prin doctrina celor zece inteligente al-Farabi rezolva problema miscarii si a schimbarii. A utilizat aceeasi teorie in incercarea de a rezolva problema Unului si a multitudinii, precum si in reconcilierea teoriei aristoteliciene traditionale a materiei cu doctrina islamica a creatiei. Materia este la fel de veche precum si cele zece inteligente, dar este creata din cauza ca a emanat din agentul inteligenta. Pentru a justifica unicitatea lui Dumnezeu, al-Farabi a facut apel la medierea acestor zece inteligente intre Dumnezeu si lumea terestra.

Anumite elemente ale Teoriei celor Zece Inteligente pot fi urmarite pana la diferitele surse din care deriva. Aspectul astronomic este foarte apropiat de interpretarea lui Aristotel la miscarea sferelor. Teoria Emanatiei a fost imprumutata de la Plotin si de la Scoala din Alexandria. Dar, in ansamblul ei, este o teorie farabiana, dictata si formulata de dorinta lui de a arata unitatea adevarului si metoda sa de a grupa si sintetiza. El reconciliaza: Platon, Aristotel, religia si filosofia. Aceasta teorie a cunoscut un anume succes printre filosofii din Est si cei din Vest in Evul Mediu. Totusi reconcilierea necesita, de o parte si de alta, cateva concesii. Si daca unii sunt multimiti, altii cu siguranta nu sunt. De unde aceasta teorie a fost imbratisata fervent de ibn Sina, care o expune intr-un mod concis si elaborat, in timp ce al-Ghazali o respinge cu vehementa. Printre carturarii evrei, ibn Gabriol nici macar nu-i acorda vreo atentie, in timp ce Maimonides subscrie cu entuziasm. Si in ciuda obiectiilor formulate de scolasticii crestini, ea le-a castigat respectul si stima.

4. Teoria Intelectului.– Psihologia lui Aristotel a fost mult timp reputata pentru concizia si precizia ei. Calitatile de studiu obiectiv n-au fost nici ele trecute cu vederea. Clasificarea pe care Aristotel o face la facultatile sufletului este de neintrecut. I-a subliniat unitatea in ciuda pluralitatii facultatilor si i-a explicat complexa relatie cu trupul. Din pacate observatiile sale la Teoria Intelectului sunt mai putina decvate, si in consecinta au dat nastere unei probleme care i-a preocupat pe moderni ca si pe cei din vechime. Totusi, tratatul sau "Despre Suflet" este cel mai bun pe aceasta tema dintre lucrarile traditionale de psihologie, si depaseste chiar si unele abordari moderne. In Evul Mediu era la fel de cunoscut ca si Organonul.

Aceasta carte a fost introdusa in cultura araba pornind de la traduceri facute din siriaca si greaca, intovarasite cu vechi comentarii, in special cele ale lui Alexandru din Afrodisias, Temistius si Simplicius [46]. Filosofii musulmani au studiat-o indelung, comentand-o si parafrazand-o la randul lor. Influentati de Aristotel si inspirati de opera sa, acesti filosofi au scris diferite teze si tratate de psihologie. Erau inainte de toate interesati de chestiunea intelectului, care se desprindea dintre toate problemele studiate de filosofii scolastici.

Al-Farabi era pe deplin constient de semnificatia acestei probleme, si a recunoscut in ea un epitom al intregii Teorii a Cunoastere. A identificat-o cu propria sa filosofie, pentru ca e inrudita cu Teoria celor Zece Inteligente, si este de asemenea baza Teoriei Profetiei. A avut de-a face cu problema intelectului in cateva locuri in lucrarile sale, si a dedicat elaborarii ei un intreg tratat, Despre diferitele sensuri ale Intelectului. Acesta a avut o larga circulatie printre carturarii din Est si din Vest in Evul Mediu, si a fost foarte devreme tradus in latina.

El imparte intelectul in intelect practic, care deduce ceea ce trebuie facut, si intelect teoretic, care ajuta sufletul sa atinga perfectiunea. Cel din urma este la randul lui impartit in material, obisnuit si dobandit [47].

Intelectul material, sau intelectul potential cum il numeste uneori al-Farabi, este sufletul, sau o parte a sufletului, sau o facultate care are puterea de abstractizare si de intelegere a esenta fiintelor. Aproape ca poate fi comparat cu un material pe care sunt imprimate formele fiintelor, la fel ca ceara care devine una cu inscriptiile facute in ea. Aceste inscriptii nu sunt altceva decat perceptii si inteligibile. Astfel, inteligibilul exista in potentialitate in lucrurile sensibile, iar atunci cand este dobandit prin simturi, el este actualizat in minte [48]. Acest lucru explica perceptia si abstractia, operatiuni importante ale mintii care aduc inteligibiele de la potentialitate la actualitate, iar atunci cand aceste inteligibile sunt aduse in minte, intelectul la randul sau este transformat din intelect potential in intelect actualizat.

Asadar, intelectul in act, sau intelectul obisnuit cum este el numit uneori, este unul dintre nivelurile de ascensiune ale mintii care a achizitionat un numar de inteligibile. Dat fiind ca mintea este incapabila sa inteleaga toate aceste inteligibile, ea este intelect in act fata de tot ceea ce percepe si intelect in potentialitate fata de ceea ce inca nu percepe. Inteligibilele insele exista in potentialitate in cele sensibile. Imediat ce au fost abstrase din ele, devin inteligibile in act. Si atunci cand omul a atins nivelul intelectului in act, el se poate intelege pe sine. Acest tip de intelegere nu are legatura cu lumea externa, este o intelegere mentala, abstracta [49].

Atunci cand intelectul devine capabil sa inteleaga abstractii, se ridica la un nivel si mai inalt, cel al intelectului dobandit, sau nivelul la care intelectul omenesc devine dispus sa conceapa forme abstracte care nu au conexiuni cu materia.

Diferenta dintre acest tip de concepere rationala si perceptia-simt este ca prima tine de intuitie si inspiratie. Or, cu alte cuvinte, este un fel de intelegere imediata. Acesta este cel mai nobil nivel al intelegerii omenesti, si este atins doar de foarte putini. Cei ce ating nivelul intelectului dobandit, in care cele ascunse devin dezvaluite, intra in directa comuniune cu lumea inteligentelor separate [50].

Astfel, intelectul este capabil sa se ridice rand pe rand de la intelectul in potentialitate la intelectul in act, si in cele din urma la intelectul dobandit. Aceste doua niveluri consecutive sunt diferite unul de celalalt, desi cel imediat inferior serveste drept preludiu celui superior. In timp ce intelectul in potentialitate este doar un receptor al formelor sensibile, intelectul in actiune retine inteligibilele si intelege conceptele. Intelectul dobandit se ridica la nivelul comuniunii, extazului si inspiratiei. Conceptiile sunt de diferite niveluri: la inceput sunt inteligibile in potentialitate existente in materie, odata abstrase din materie devin inteligibile in act. Si mai inalte sunt abstractele care nu pot exista niciodata in materie [51].

Totusi, elevatia graduala nu este spontana. Pentru ca punctul de pornire este cel al inteligibilelor si al intelectului in potentialitate, tranzitia de la potentialitate la actualitate nu poate fi niciodata efectuata in absenta influentei une actiuni exterioare. Aceasta apartine agentului inteligenta, ultima dintre cele zece inteligente. Cunoasterea omeneasca depinde de o iradiere venita de la inteligentele separate, iar agentul inteligenta este in aceeasi relatie cu intelectul omeneasc in care se afla soarele cu ochii nostri: ochii nostri depind de lumina zilei pentru vedere, si in aceeasi maniera intelectul nostru este capabil de intelegere numai atunci cand valurile sunt indepartate de agentul inteligenta care-i ilumineaza calea [52]. In acest fel, misticismul se amesteca cu filosofia, iar cunoasterea rationala coincide cu extazul si inspiratia.

Teoria lui despre intelect al-Farabi descrisa mai sus este in mod evident inspirata de Aristotel. Al-Farabi insusi declara ca teoria sa porneste de la a treia parte a De anima al lui Aristotel [53], careia i-a adus propria contributie. Conceptia lui despre intelectul dobandit nu poate fi gasita la Aristotel, pentru ca se identifica cu inteligentele separate si serveste de legatura intre cunoasterea omeneasca si revelatie. Astfel, este diferit de conceptul de intelect dobandit care poate fi gasit in teoria lui Alexandru din Afrodisias si al-Kindi. Explicatia ar fi tendinta mistica a lui al-Farabi si influenta asupra lui a sistemului lui Plotin. Acest lucru devine mai clar daca luam in considerare influenta agentului inteligenta in dobandirea cunoasterii, dat fiind ca aceasta este rezultatul viziunii si al inspiratiei. El ofera de asemenea mintii formele abstracte si lumineaza calea pana la ele. Aceasta teorie combina psihologia cu cosmologia, dar subestimeaza activitatea mintii omenesti, care devine capabila de intelegere numai atunci cand este iluminata de Rai.

Ne putem da seama de trecerea de care s-a bucurat aceasta teorie in Evul Mediu pornind de la faptul ca ibn Sina nu numai ca a imbratisat-o, dar i-a adus vigoare si claritate, si, in ciuda aderentei stricte a lui ibn Rusd la invataturile lui Aristotel, a fost influentat de ea. Printre evrei, Maimonide a copiat-o aproape literal. La crestini, aceasta teorie a fost in varful problemelor filosofiei, datorita implicatiilor pe care le are in teoria cunoasterii si in doctrina nemuririi sufletului. Aceasta teorie a dat nastere unor curente filosofice diferite, unele in favoarea ei, altele opuse. Ca sa rezumam, Teoria Intelectului, asa cum a fost ea formulata de al-Farabi, a fost cea mai semnificativa dintre toate teoriile formulate de ganditorii musulmani, si a influentat enorm filosofia crestina.

 5. Teoria Profetiei.– Baza tuturor religiilor revelate este revelatia si inspiratia. Profetul este un om dotat cu darul comuniunii cu Dumnezeu si cu abilitatea de a-I exprima dorinta. Islamul, ca toate marile religii semitice, isi gaseste autoritatea in Rai. Qur'an-ul spune: "Aceasta este o Dezvaluire ce i-a fost dezvaluita – i-a facut-o cunoscuta cel tare la putere" (LIII, 4-5). Este imperativ pentru un filosof islamic sa acorde reverenta cuvenita profetiei, sa concilieze ratiunea cu traditionalismul, si sa identifice limbajul pamantului cu cuvintele Raiului. Aceasta a fost datoria lui al-Farabi. Teoria lui pe tema harului profetiei poate fi considerata una dintre cele mai semnificative incercari de reconciliere a filosofiei cu religia. Ea poate fi considerata de asemenea cea mai nobila parte a sistemului sau. Fundamentele ei se regasesc atat in psihologie cat si in metafizica. Implicatiile sunt atat politice cat si etice.

Influentat de mediul politic si social, al-Farabi a subliniat studiul teoretic al societatii si al nevoilor ei. A scris cateva tratate despre politica, cel mai renumit fiind "Orasul model". Isi vizualizeaza orasul ca un intreg format din parti unite intre ele, similar unui organism. Daca o parte a sa este bolnava, celelalte reactioneaza si au grija de ea. Pentru fiecare individ in parte este destinata vocatia si sarcina cea mai potrivita pentru abilitatea si talentele sale. Activitatile sociale difera in functie de scopurile lor. Cele mai nobile dintre ele sunt cele destinate sefului, pentru ca el se afla in aceeasi relatie cu orasul ca si inima cu corpul si este sursa tututor activitatilor, originea armoniei si a ordinii. Datorita acestui fapt, anumite calificari sunt necesare nivelului sau. Seful trebuie sa fie curajos, inteligent, iubitor de cunoastere si sprijin al justitiei. El trebuie sa se ridice la vrednicia ceruta de agentul inteligenta prin intermediul caruia primeste revelatie si inspiratie [54].

Aceste atribute ne amintesc atributele filosofului-rege din Republica lui Platon, dar al-Farabi le adauga abilitatea comunicarii cu lumea celesta, ca si cum orasul ar fi locuit de sfinti si guvernat de un profet. Comunicarea cu agentul inteligenta este posibil in doua feluri: contemplatie si inspiratie. Asa cum am mentionat deja, sufletul se ridica prin studiu si cautare la nivelul intelectului dobandit, moment in care devine recipient al luminii divine. Acest nivel poate fi atins doar de spiritele sacre ale filosofilor si ale inteleptilor, cei care pot ajunge la cele nevazute si pot percepe "lumea de lumina". "Sufletul sfant, preocupat cu cele de sus, nu acorda nici o importanta celor ce sunt jos, iar senzatiile sale exterioare nu covarsesc niciodata pe cele interioare. Influenta sa poate trece dincolo de corpul sau, afectand alte corpuri si totul in aceasta lume. Cunoasterea o primeste direct de la Marele Spirit si ingeri, fara nici o instructie omeneasca." [55] Asadar, prin intermediul studiilor speculative neincetate, inteleptul intra in comuniune cu agentul inteligenta.

Aceasta comuniune este posibila si prin intermediul imaginatiei, asa cum se intampla in cazul profetilor, a caror inspiratie sau revelatie este cauzata de imaginatie. Imaginatia ocupa un loc important in psihologia lui al-Farabi. Ea este in stransa legatura cu inclinatiile si sentimentele, si interfereaza cu operatiunile rationale si miscarile volitionale. Creaza imaginile mentale care nu sunt imitatii ale lumii sensibile si constituie sursa viselor si a viziunilor. Daca am avea o interpretare stiintifica a viselor, acest lucru ne-ar ajuta sa dam o interpretare a revelatiei si a inspiratiei, din cauza ca inspiratiile profetice capata forma atat din visurile reale din timpul somnului cat si din revelatiile din starile de veghe. Diferenta dintre aceste doua forme este relativa, distinctia putandu-se face doar in privinta gradului. De fapt, un vis adevarat este doar un aspect al profetiei.

Atunci cand imaginatia se debaraseaza de activitatile constiente, ca in cazul somnului, este in intregime ocupata cu anumite fenomene psihologice. Influentata de anumite senzatii si perceptii corporale, sau de anumite emotii si conceptii, creaza noi imagini sau compune, din imagini mentale memorate, noile lor forme. Asadar, visam apa sau inot atunci cand temperamentul nostru este umed, iar visurile reprezinta adesea implinirea unei dorinte sau marturisirea fricii ca cel ce doarme s-ar putea misca in pat pentru a raspunde unei anume emotii, sau sa-si paraseasca patul pentru a bate o persoana necunoscuta, sau sa alerge dupa ea [56]. Nu este necesar sa aratam ca aceste consideratii, in ciuda simplicitatii lor, sunt similare cu ideile psihologilor moderni, ca Freud, Homey si Murray.

Sta in puterea imaginatiei sa creeze imagini mentale dupa modelul lumii spirituale. Cel aflat in somn poate, asadar, zari Raiul si pe locuitorii lui, si poate simti bucuriile si placerile lui. Imaginatia se poate atunci ridica pana la lumea celesta si intra in relatie cu agentul inteligenta de la care poate primi judecati paradisiace in legatura cu cazuri particulare si intamplari individuale. Prin aceasta comuniune care se poate pune in practica ziua sau noaptea, poate fi explicata profetia, dat fiind ca ea este sursa visurilor adevarate si ale revelatiei. Conform lui al-Farabi: "Daca facultatea imaginatiei este atat de puternica si de perfectionata intr-o anumita persoana, si nu este complet covarsita de senzatii exterioare... ea intra in comuniune cu agentul inteligenta prin care sunt reflectate imagini de o covarsitoare frumusete si perfectiune. Cel care vede aceste imagini poate marturisi Maiestatea sublima si minunata a lui Dumnezeu... Atunci cand facultatea imaginativa este perfecta in om, el poate primi in stare de veghe, de la agentul inteligenta, pre-viziuni ale evenimentelor prezente si viitoare... si astfel poate, prin intermediul a ceea ce a primit, profeti lucruri divine. Acesta este cel mai inalt nivel la care se poate ridica imaginatia, si pe care omul il atinge prin intermediul acestei facultati." [57]

Deci, principala caracteristica a unui profet este o imaginatie vie prin care poate intra in comuniune cu agentul inteligenta in timpul starilor de veghe si a somnului, atingand viziunea si inspiratia. Iar revelatia nu este nimic altceva decat o emanatie de la Dumnezeu prin intermediul agentului inteligenta. Anumite persoane, al caror grad spiritual este mai mic decat cel al profetilor, au o imaginatie puternica prin intermediul careia se poate dobandi un tip inferior de viziune si inspiratie. In acest fel al-Farabi ii plaseaza pe sfinti la un nivel inferior celui al profetilor. Imaginatia maselor este atat de slaba incat nu permite elevarea la uniunea cu agentul inteligenta, nici pe timp de noapte nici de zi. [58]

Incercarea de reconciliere a lui al-Farabi nu a fost singura motivatie aflata in spatele teoriei sale. In secolele III si IV / IX si X devenise dominant un val de scepticism ce tindea sa respinga harul profetiei si pe profeti. Vocile lui cele mai importante au adoptat anumite argumente sustinute de necredinciosi pe aceasta tema. Sefii acestor sceptici au fost ibn al-Rawandi, cel care fusese odata unul dintre Mu'taziliti si mai tarziu se lepadase de doctrina lor, si Muhammad ibn Zakariya al-Razi fizicianul, un adversar puternic si dur. Cel din urma, indeosebi, refuza orice incercare de a reconcilia filosofia si religia, sustinand ca filosofia este singura cale de a reforma atat individul cat si societatea si ca religiile sunt sursa conflictelor si a luptelor [59]. Acest atac avea sa forteze toate centrele islamice sa-si apere dogmele. Al-Farabi a contribuit la aceasta aparare. El a explicat darul profetiei pe baze rationale si i-a dat o interpretare stiintifica.

Si-a imprumutat explicatia de la teoria visurilor lui Aristotel, care fusese deja introdusa in lumea araba. Al-Kindi [60], predecesorul lui al-Farabi, aderase la aceasta teorie. El considera ca visurile sunt imagini produse de imaginatia a carei capacitate creste in timpul somnului, dupa ce se debaraseaza de activitatile din timpul zile [61]. Totusi Aristotel neaga ca visurile ar fi revelate de Dumnezeu, si nu admite niciodata predictiile profetice trimise in somn, altfel masele – care au atatea visuri – ar avea pretentia ca predic viitorul [62]. Aici al-Farabi este in divergenta fata de maestrul sau, si sustine ca omul prin intermediul imaginatiei poate intra in comuniune cu agentul inteligenta, dar acest lucru este doar la indemana privilegiatilor si alesilor. Agentul inteligenta este sursa legilor divine si a inspiratiilor. Este, in viziunea lui al-Farabi, aproape similar cu Ingerul insarcinat cu revelatia, cum este pomenit in doctrina Islamului. Profetul si filosoful au capacitatea de a intra in comuniune cu agentul inteligenta, primul prin intermediul imaginatiei si cel de-al doilea prin speculatie si contemplatie. Acest lucru este de inteles daca tinem cont ca amandoi se adapa de la acelasi izvor si-si obtin cunoasterea din tariile spiritului. De fapt, adevarul religios si adevarul filosofic sunt amandoua iradieri ale iluminarii divine prin imaginatie sau contemplatie.

Teoria farabiana a profetiei a avut un impact evident nu numai in Est si in Vest, ci si in istoria medievala si moderna. Ibn Sina a adoptat-o in intregime. Elaborarile lui pe marginea acestei teorii sunt similare cu cele ale lui al-Farabi. Ibn Rusd, admitandu-i validitatea, a fost foarte uimit de criticile aduse de al-Ghazali, care confirma doctrina religioasa si afirma ca perfectiunea spirituala poate fi atinsa doar prin comuniunea omului cu Dumnezeu [63]. Atunci cand teoria a fost introdusa in gandirea filosofica evreiasca, Maimonide a subscris si a aratat mult interes pentru ea [64]. Este de notat ca Spinoza, in Tractatus theologico-politicus expune o teorie similara, care este cel mai probabil imprumutata de la Maimonide [65]. Ecourile ei continua sa apara la unii filosofi moderni ai Islamului, ca Jamal al-Din al-Afghani si Imamul Muhammad 'Abduh.

6. Interpretarea Qur'an-ului.– Anumite date religioase sunt traditionale (sam'iyyat), si nu sunt demonstrabile pe cale rationala: miracolele, Ziua Judecatii, inclusiv Ziua Pedepsei si a Invierii, Calea si Balanta, Judecata si Pedepsirea. Acceptarea acestor sam'iyyat este unul dintre stalpii religiei. Credinciosii trebuie sa le accepte si sa se multumeasca cu veracitatea surselor lor. Dar anumiti ganditori, incercand sa le dea o explicatie rationala, le interpreteaza intr-un anumit fel si le reduc la anumite legi naturale. Mu'tazilitii au facut eforturi notabile in acest sens, mergand intr-atat de departe in aceasta interpretare incat i-au respins pe transfigurationisti, cei care-I atribuiau lui Dumnezeu anumite atribute contradictorii cu transcendenta si unicitatea Sa.

Al-Farabi incearca o interpretare diferita. El admite validitatea miracolelor, dat fiind ca ele sunt metodele prin care se dovedeste profetia. Sustine ca miracolele, desi supranaturale, nu contrazic legile naturale. Caci sursa acestor legi este in lumea sferelor si a inteligentelor care conduc lumea terestra, si atunci cand intram in comuniune cu aceasta lume, lucruri deosebite de cele obisnuite ni se intampla. Un profet, asa cum am mentionat mai sus, are o putere spirituala prin intermediul careia el este apropiat de agentul inteligenta. Prin intermediul aceste comuniuni el aduce ploaia, desparte luna in doua, transforma un ciomag intr-un sarpe, sau vindeca orbul si leprosul [66]. In acest fel al-Farabi incearca – asa cum stoicii au facut-o inaintea lui – sa reduca la cauzalitate lucruri dincolo de cursul obisnuit al naturii sau chiar contradictorii lui.

Qur'an-ul reveleaza diferite sam'iyyat, ca Masa si Condeiul. Al-Farabi considera ca acestea n-ar trebui intelese literal, Condeiul nefiind un instrument pentru scris, cum nici Masa nu este o pagina pe care se pastreaza cuvinte [67], ci simboluri pentru precizie si conservare.

Qur'an-ul este plin si de naratiuni intinse despre lumea de dincolo, Ziua Judecatii, rasplata si pedeapsa. Nici un credincios nu poate sa nege aceste lucruri fara sa submineze principiul sanctiunii divine si al responsabilitatii individuale. Desi al-Farabi admite cu prisosinta extazul divin si suferinta dureroasa din lumea de dincolo, totusi le reduce la dimensiuni spirituale care nu au nici o comuna masura cu corpul si proprietatile materiale, deoarece spiritul, si nu corpul, este cel care se bucura sau sufera, este fericit sau nefericit [68].

Aceasta interpretare se conformeaza cu tendinta farabiana pentru spiritualism. Ibn Sina le-a imprumutat si le-a aplicat pe larg. In viziunea lui ibn Sina, Tronul si Scaunul sunt simboluri ale lumii sferelor. Rugaciunile nu sunt simple miscari ale corpului, ci tintesc la imitarea lumii celeste [69]. E ca si cum acesti doi filosofi ar fi dorit sa puna bazele unei religii filosofice si unei filosofii religioase. Totusi, al-Ghazali a fost nesatisfacut de aceasta incercare si a atacat-o, luand textul Scripturii intr-o maniera literala. Ibn Rusd, desi de partea acordului dintre religie si filosofie, a fost si el nesatisfacut, sustinand ca de dragul sigurantei fiecarui domeniu in parte religia si filosofia ar trebui sa fie separate intre ele. Daca sunt combinate, ar putea sa nu fie intelese de omul obisnuit si l-ar putea sminti chiar si pe cei capabili de gandire profunda [70].

D. Concluzie

Putem acum concluziona ca doctrina lui al-Farabi este atat de armonioasa si solida incat partile ei sunt se intrepatrund. De la Unul, Cauza Prima, al-Farabi ajunge la cele zece inteligente, de unde decurg cele doua lumi ale Raiului si ale Pamantului. Sferele sunt puse in miscare de inteligente, iar natura cu ale sale generari si coruperi se supune acestor inteligente. Sufletul este guvernat de una dintre aceste inteligente care este agentul inteligenta. Politica si etica nu sunt exceptii, fericirea cautata de oameni nefiind altceva decat comuniunea cu lumea celesta. Orasul model cauta aceasta finalitate.

Aceasta doctrina este concomitent spiritualista si idealista, pentru ca al-Farabi reduce aproape orice la spirit. Dumnezeu, in viziunea sa, este Spiritul Suprem, sferele astronomice sunt guvernate de spiritele celeste, iar printul orasului conceput de el este un om al carui spirit ii transcende trupul. Acest spiritualism este inradacinat in idei si concepte, si este dedicat in intregime speculatiei si contemplatiei. Unul este Ideea prin excelenta si este Intelectul ce se concepe pe Sine. Celelalte fiinte sunt generate de acest Intelect. Prin speculatie si contemplatie omul poate intra in comunicare cu lumea celesta si atinge fericirea desavarsita. Nici o forma de spiritualism nu este atat de puternic in legatura cu idealismul ca cea a lui al-Farabi.

Desi doctrina lui al-Farabi vine din Evul mediu, ea contine anumite notiuni moderne si chiar contemporane. El favorizeaza cunoasterea, argumenteaza in favoarea experimentarii, neaga valoarea prezicerilor si a astrologiei. Crede atat de mult in cauzalitate si determinism incat face referire la cauze chiar si in situatia acelor efecte care nu au cauze aparente. Ridica intelectul la un nivel atat de sacru incat ajunge la concilierea lui cu traditia, astfel incat filosofia si religia intra in armonie.

 


Autor : wannabe

Sursa : Forumul Islamul Azi

Bibliografie :

[1] Un tratat foarte complet numit La place d'Al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane a fost publicat de catre Ibrahim Madkour in 1934.

[2] Ibn Khallikan, Wafayat al-A'yan, Cairo, 1275/1858, Vol. II, pp. 112-14.

[3] Ibn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba', Konigsberg. 1884, Vol. II, p. 134.

[4] Ibn Khallikan, op. cit., p. 113.

[5] Al-Farabi, Ihsa' al-'Ulum, Cairo, 1949, p. 65; Madkour, La Sophistique (Logique d'Al-shifa), Cairo, 1958, Preface, p. v.

[6] Ibn abi Usaibi'ah, op. cit., Vol. II, p. 134.

[7] Ibid., p. 135.

[8] Al-Baihaqi, Tarikh Hukama' al-Islam, Damascus, 1946, pp. 33-34.

[9] Mubahat Turker, Farabi'nin, Ankara, 1958.

[10]Georr, "Farabi est-il l'auteur des Focouc," REI, 1941-1946, pp. 31-39; Aidin Sayili, Belleten, 1951.

[11] Ibn Khallikan, op. cit., Vol. II, p. 113.

[12] Aidin Sayili, op. cit.

[13] M. Horten, Das Buch der Ringsteine Farabi, Munster, 1906.

[14] Cicero, De Univ., 2, 6.

[15] Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah, Leiden, 1895, pp. 4-6.

[16] Ibid., pp. 49-55.

[17] Said al-Andalusi, Tabaqat al-Umam, Beirut, 1912, p. 53.

[18] Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah, pp. 34-38.

[19] Brehier, Aristotle's Metaphysics by W. D. Ross, compte rendu bibliographique dans, Revue des Etudes Grecques, Paris, 1926, Vol. XXXIV, pp. 293 et sqq.

[20] Al-Qiffi, Tarikh al-Hukama', Leipzig, 1903, p. 416.

[21] A. G. Palencia, Historia de la Literatura Arabigo-Espanola, Arabic tr. Dr. Husain Mu'nis, Cairo, 1955, p. 223.

[22] De Menasce, Arabische Philosophie, Bern, 1948, pp. 27-28.

[23] Al-Farabi, Ihsa' al-`Ulum, p. 53.

[24] Ibid., p. 54.

[25] Ibid.

[26] Ibid., pp. 54-55.

[27] Ibid., pp. 58-59.

[28] Ibid., p. 59.

[29] Ibid., pp. 60-62.

[30] Ibid. pp. 54-55.

[31] Madkour. L'Organon d'Aristote dans le monde arabe, Paris, 1934, pp. 12-14.

[32] Al-Farabi, Kitab al-Qiyas al-Saghir, ed. Dr. Mubahat Turker, Farabi'nin Bazi Mantiq, Ankara, 1958, pp. 244-45.

[33] Ihsa' al-Ulum, pp. 64-69.

[34] Al- Thamarat al-Mardiyyah, pp. 26-27.

[35] Ibid.

[36] Ibid. p. 32.

[37] Porphyry, Vie de Plotin; tr. Brehier (Coll. Bude), Vol. I. p. 15.

[38] Picavet, E'squisse d'histoire generale et comparee . . ., Paris, 1907. p. 86.

[39] Ravaisson, Essai sur la Metaphysique d'Aristote, Paris, 1846, Vol. II, p. 540.

[40] Al-Farabi, Risalah fi Ara' Ahl al-Madinat al-Fadilah, Leiden, 1895, pp. 5-10.

[41] Ibid., pp. 58-59.

[42] Ibid., pp. 20-22.

[43] Ibid., pp. 25-27.

[44] Ibid. P. 59.

[45] Al-Thamarat al Mardiyyah, pp. 107-10.

[46] Al-Qifti, op. cit., p. 41.

[47] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 54.

[48] Ibid., pp. 42-43.

[49] Ibid., p. 44.

[50] Ibid., pp. 45, 46; al-Madinat al-Fadilah, p. 52.

[51] Al-Madinat al-Fadilah, p. 46.

[52] Ibid., pp. 44-45.

[53] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 42.

[54] Al-Madinat al-Fadilah, pp. 46, 55-60.

[55] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 75.

[56] Al-Madinat al-Fadilah, p. 48-49.

[57] Ibid., pp. 51-52.

[58] Ibid., p. 52.

[59] Kraus et Piness, Encyc. de l'Islam, Vol. IV, p. 1136.

[60] Muhammad `Abd al-Hadi abu Ridah, Rasa'il al-Kindi, Cairo, 1950, p. 293-311.

[61] Aristote, Traite des Revel, Vol. 1, pp. 9-10.

[62] Idem, La Divination. Vol. I, pp. 2-3.

[63] Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut, Cairo, 1321/1903, p. 126.

[64] Maimonides, le Guide des Egares, Paris, 1856-66, Vol. I, pp. 259-333.

[65] Spinoza, Traite theologico-politique, Paris, 1872, pp. 14-24.

[66] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 72.

[67] Ibid., p. 77.

[68] Al-Madinat al-Fadilah, p. 67.

[69] Ibn Sina, Tis' Rasa'il fi al Hikmah w-al Tabi`ah, Cairo, 1908, pp. 128-29.

[70] Ibn Rushd, Fasl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah w-al-Shari`ah min al- Ittisal, Cairo, p. 26; Mandhij al-Adillah, Cairo, pp. 120-21.